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主题 : [转帖]“清华简”研究论作转帖区
易泉 离线
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20  发表于: 2009-06-20   
《清華大學藏戰國竹簡〈保訓〉釋文》初讀續(廖名春)七、迺易立埶詣測侌之勿咸川不誥(簡五至簡六)《釋文》:“埶”,讀為“邇”。“立”,即“位”。“測”,《晉語》注:“猶度也。”意為考量。“侌”,即“陰陽”。“勿”,讀為“物”,《詩·烝民》傳:“事也。”“川”,讀為“順”。“誥”,疑讀為“擾”。 因而將其釋讀為:迺易位邇稽, 測陰陽之物,咸順不擾。[1]案:簡文當標點釋讀為:迺易立設稽測,陰陽之物,咸順不逆。所謂“誥”字,李守奎認為當隸作“ ”,讀為“逆”。[2]其說可信。“咸順不逆”的,是“陰陽之物”,“測”字應該歸上讀。《釋文》將“詣”讀為“稽”,可从。“稽”與“測”,詞義相近,都是查驗、檢驗的意思。“稽測”猶如“稽驗”。《商君書·禁使》:“或曰:人主執虛以應,則物應稽驗,稽驗則奸得。臣以爲不然。”《新書·道術》:“周聽則不蔽,稽驗則不惶。”“稽測”在此可引申為法令制度。“埶”當讀為“設”,[3]詳見裘錫圭先生的有關論證。[4]“立”與“設”,也是復詞同義,“立設”猶如“設立”。《史記·孝文本紀》:“趙人新垣平以望氣見,因說上設立渭陽五廟。欲出周鼎,當有玉英見。”《繫辭傳》:“天地設位,而易行乎其中矣。”高亨注:“設,立也。天地立其上下之位,易道即運行於天地之間。”[5]帛書本《繫辭傳》“位”作“立”,[6]可見“設位”即“設立”。“立設稽測”,指已設立了的法令制度。“易”,可訓為改變、更改。《書·盤庚中》:“今予告汝不易。”孔穎達疏:“鄭玄云:我所以告汝者不變易。”也可訓為簡易、簡省。《左傳·襄公二十六年》:“易行以誘之。”杜預注:“易行,謂簡易兵備。”《墨子·非命中》:“惡恭儉而好簡易,貪飲食而惰從事。”《史记·刘敬叔孙通列传》:“高帝悉去秦苛儀法,爲簡易。”從下文“言不易實變名”來看,還是訓為簡易、簡省好些。“易立設稽測”,即簡省已設立了的法令制度,意與《史记》“悉去秦苛儀法,爲簡易”近。--------------------------------------------------------------------------------[1] 清華大學出土文獻研究與保护中心:《清華大學藏戰國竹簡〈保訓〉釋文》,《文物》2009年第6期,第73、74-75頁。[2] 見2009年6月15日上午李守奎在清華大學《保訓》簡座談會上的發言。[3] 在2009年6月15日上午清華大學《保訓》簡座談會上,王志平也有同樣的意見。[4] 裘錫圭:《釋殷墟甲骨文裡的“遠”“”(邇)及有關諸字》,《古文字研究》第12輯,北京:中華書局,1985年;《古文獻中讀為“設”的“埶”及其與“執”互譌之例》,香港大學亞洲研究中心《東方文化》36卷1、2號合刊,2002年;《再談古文獻以“埶”表“設”》,香港中文大學古道照顏色——先秦兩漢古籍國際學術研討會論文,2009年1月。[5] 高亨:《周易大傳今注》,第518頁,濟南:齊魯書社,1979年。[6] 傅举有、陈松长编:《马王堆汉墓文物》,第120頁,长沙:湖南出版社,1992年5月。http://www.confucius2000.com/admin/lanmu2/jianbo.htm
槛外人 离线
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21  发表于: 2009-06-21   
《清華大學藏戰國竹簡〈保訓〉釋文》初讀再續(廖名春) 廖名春八、昔叚中於河以有易有易伓氒辠無 迺追中於河(簡八)《釋文》:“ ”,即“微”,商先公上甲微。“叚”,即“假”。“河”,河伯。“”,即“復”,報復。“伓”,即“倍”字,讀為“服”。“辠”,“罪”字古體。“ ”,讀為“害”。“追”,讀為“歸”。釋讀為:昔微假中於河,以復有易,有易服厥罪。微無害,迺歸中於河。案:“假”當讀為“加”。《論語·述而》:“加我數年。”《史記·孔子世家》“加”作“假”。《左传·桓公元年·經》:“鄭伯以璧假許田。”《公羊傳》、《穀梁傳》經同。《史記·十二諸侯年表》“假”作“加”。《字彙·力部》:“加,施也。”《呂氏春秋·孝行》:“光耀加於百姓。”高诱注:“加,施也。”又《當賞》:“人臣亦無道知主,人臣以賞罰爵祿之所加知主。主之賞罰爵祿之所加者宜,則親疏遠近賢不肖皆盡其力而以為用矣。”高诱注:“加,施也。”《汉书·成帝纪》:“﹝朕﹞過聽將作大匠萬年言昌陵三年可成。作治五年,中陵、司馬殿門尚未加功。”颜师古注:“時皆未作之,故曰尚未加功。”《素问·氣穴論》“上肩加天突”张志聪《集注》引张兆璜曰:“而曰加者,謂陽加于陰,有陽施陰受之義也。”《老子》第六十二章:“美言可以市,尊行可以加人。”《孟子·盡心上》:“古之人得志,澤加於民;不得志,修身見於世。”《墨子·尚同中》:“此語古者國君諸侯之以春秋來朝聘天子之廷,受天子之嚴教,退而治國,政之所加,莫敢不賓。”《管子·明法解》:“故明主之治也,明分職而課功勞,有功者賞,亂法者誅。誅賞之所加,各得其宜,而主不自與焉。”《韓非子·喻老》:“昔者紂為象箸,而箕子怖:以為象箸必不加於土鉶,必將犀玉之杯,象箸玉杯,必不羹菽藿,則必旄象豹胎;旄象豹胎,必不衣短褐而食於茅屋之下,則錦衣九重,廣室高臺。”這些都是“加”有“施”義之證。而“河”當指河內,也就是黄河以北的地区。《論語·微子》:“鼓方叔入於河。”何晏《集解》引包咸曰:“入謂居其河內。”《山海經·大荒東經》:“有困民國,勾姓而食。有人曰王亥,兩手操鳥,方食其頭。王亥託于有易、河伯僕牛。有易殺王亥,取僕牛。河念有易,有易潛出,為國于獸,方食之,名曰搖民。帝舜生戲,戲生搖民。”郭璞《注》:“河伯、僕牛皆人姓名。託,寄也。見《汲郡竹書》。”“《竹書》曰:殷王子亥賓于有易而滛焉,有易之君綿臣殺而放之。是故殷主甲微假師于河伯,以伐有易,滅之,遂殺其君綿臣也。”“言有易本與河伯友善,上甲微,殷之賢王,假師以義伐罪,故河伯不得不助滅之。暨而哀念有易,使得潛化而出,化為揺民國。”[1]顧炎武《日知錄·河伯》:“河伯者,國居河上而命之爲伯,如文王之爲西伯。”[2]王國維《殷卜辭中所見先公先王考·王恒》:“﹝《天問》﹞又云: ‘昬微遵跡,有狄不寧。’昬微即上甲微,有狄亦即有易也。古狄、易二字同音,故互相通假……其國當在大河之北,或在易水左右。”[3]由此可知,“假中於河”即“加中於河”,也就是“施中於河”、“用中於河”,在河內施行中道。“追”,簡文原从“𠂤”从“止”。疑讀為“敦”。《文選·枚乘〈七發〉》:“窮曲隨隈,踰岸出追。”李善注:“追,亦堆字。今爲追,古字假借之也。”堆,亦作“垖”。亦作“塠”。《詩·大雅·棫樸》:“追琢其章,金玉其相。”毛傳:“追,彫也。金曰彫,玉曰琢。”《詩·周頌·有客》:“有萋有且,敦琢其旅。”鄭玄箋:“又選擇衆臣卿大夫之賢者與之朝王,言敦琢者,以賢美之,故玉言之。”孔穎達疏:“敦琢,治玉之名。人而言敦琢,故爲選擇。”馬瑞辰通釋:“敦與彫雙聲,敦即彫字之假借字,亦作雕。”陳奐《傳疏》:“‘追琢’,《有客》作‘敦琢’。追、敦,皆假借字。”《爾雅·釋丘》“丘一成為敦丘”郝懿行《義疏》:“敦之為言堆也。”朱駿聲《說文通訓定聲·攴部》:“敦,叚借為。”《詩·邶風·北門》:“王事敦我。”唐本《玉篇·言部》引“敦”作“”。《广雅·釋詁四》“搥,擿也”王念孫《疏證》:“《邶風·北門》篇‘王事敦我’鄭箋云:‘敦猶投擲也。敦與搥同。’”《詩·小雅·采芑》:“戎車嘽嘽,嘽嘽焞焞,如霆如雷。”《漢書·韋玄成傳》引“焞焞”作“推推”。《論語·顏淵》:“百姓足,君孰與不足﹖百姓不足,君孰與足﹖”《後漢書·杨震傳》、《魏志·司馬芝傳》引“孰”作“誰”。“追”為微部端母,“敦”為文部端母,古音相近,故能互用。“敦”有崇尚、注重義。《左傳·僖公二十七年》:“説禮、樂而敦《詩》《書》。”孔穎達疏:“説,謂愛樂之;敦,謂厚重之。”《荀子·儒效》:“彼學者,行之,曰士也;敦慕焉,君子也;知之,聖人也。”《禮記·中庸》:“溫故而知新,敦厚以崇禮。”簡文“追中於河”即“敦中於河”,也就是在河內崇尚中道。太甲微“假(加)中於河”,在河內施行中道,收到了明顯的效果,“有易服厥罪。微無害”(簡八),所以,“迺追(敦)中於河”,就在河內崇尚中道。一個“迺”字,正道出了這種條件關係。下文說“微志弗忘,傳貽子孫,至於成湯”(簡九),正是太甲微“追(敦)中”的具體表現。不但自己“追(敦)中”而“志弗忘”,而且還“傳貽子孫,至於成湯”。所以,这一段,與上段說舜相似,是說太甲微是如何用中、重中的。簡文告訴我們,太甲微是在河內起家的,他是用中道將河內經營成其根據地。“河”是他的老家,他就是“河伯”,正顧炎武所謂“國居河上而命之爲伯”者,這與《汲郡竹書》的記載頗有出入。特別值得注意的,《汲郡竹書》等文獻說太甲微“假師于河伯”,簡文卻說太甲微“假中于河”。一是尚力,一是尚德,兩種文獻記載的性質迥然不同。《山海經》的記載荒誕中有歷史的影子,古人只見其荒誕的一面,而今人多誇大其歷史的真實。友人程平山認為:古本《竹書紀年》考其來源,多與《書》、《世本》、《史記》等合,亦有不見於它書紀載者(災與異居多)。其不合者有二類:一則取僻說而異於正說者,為學者所憎,如舜囚堯、啟殺益、太甲殺伊尹等。一則《史記》誤記者,主要是戰國史實。又說其缺陷:一則,記載錯誤(如商周積年)說明作者選擇資料未經仔細考訂和校勘。二則,選擇史料不當,自毁形像(取僻說棄正說),說明作者的歷史觀混亂。……由此,他呼籲稱引“必須謹慎”。[4]比較起來,《山海經》近於神話,而《竹書紀年》戰國以前部分紀異性強,好取僻說。而簡文則為史官所記,樸實無華,應當更接近於歷史的真實。--------------------------------------------------------------------------------[1] 文淵閣《四庫全書》子部小說家類異聞之屬《山海經》卷十四。[2] 顧炎武:《日知錄》卷二十五,《日知錄》第874頁,長沙:嶽麓書社,1994年。[3] 王國維:《觀堂集林》,第420-421頁,北京:中華書局,19年。[4] 程平山:《〈竹書紀年〉流傳考——〈竹書紀年〉與出土文獻研究之一》,第380頁,未刊稿,2009年5月。 http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=4031
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22  发表于: 2009-06-24   
《清華大學藏戰國竹簡〈保訓〉釋文》初讀續補(廖名春) 廖名春九、今女備毋解其有所矣不及尔身受大命敬才勿涇(簡十、十一)《釋文》:“”,通“由”字。今汝祗備毋懈,其有所由矣。不及尔身受大命,敬哉,勿輕![1]李銳:從上下文……來看,“矣”當讀為“疑”。《六韜·文韜·守土》:“敬之勿疑”。此處“其”之義為若。或說“矣”讀為“猶疑”。[2]案:“”當讀為“修”。楚簡“”、“”、“卣”本為一字,如《上海博物館藏戰國楚竹書(一)·緇衣》簡二三之第二十一字“()”,也就是“卣”,今本作“攸”。[3]而“修”字从“攸”得聲。“修”有善、美義。《楚辞·招魂》:“姱容修態,絙洞房些。” 張衡《西京賦》:“要紹修態,麗服颺菁。”《思玄賦》:“伊中情之信修兮,慕古人之貞節。”《隋書·列女傳序》:“其修名彰於既往,徽音傳於不朽,不亦休乎!”“其”,時間副詞,相當於“將”。王引之《經傳釋詞》卷五:“其,猶將也。”《書·微子》:“今殷其淪喪。”孔傳:“言殷將沒亡。”《管子·小匡》:“教訓不善,政事其不治。”郭沫若《集校》:“謂‘政事將不治’也。”“今汝祗備毋懈,其有所由矣”,即“今汝祗服毋懈,將有所修矣”,是說你如果用心做事而不松懈,就会有好的结果。“不及”,趕不上,來不及。《易·小過》:“過其祖,遇其妣,不及其君,遇其臣。” 高亨注:“不及,行在其後。”《史記·項羽本紀》:“長史欣恐,還走其軍,不敢出故道。趙高果使人追之,不及。”“尔”,指發,也就是將來的武王。“身受大命”,指身登大宝,登上君王之位置。“不及尔身受大命”,此為文王歎其“兹不久,命未有所延”,為未能趕上太子發身登大宝而發,所以下文鼓励其“敬哉,勿輕”。 十、日不足惟宿不羕(簡十一)《釋文》:“宿”,《楚辭·七諫》注:“夜止曰宿。”“羕”,讀為“詳”,《孟子·離婁下》注:“悉也。”《逸周書·大開》:“維宿不悉日不足。”《小開》:“宿不悉,日不足。”參看《詩·天保》:“維日不足。”[4] 趙平安:“宿”通“速”,《論語·顏淵》:“子曰:‘片言可以折獄者,其由也與?’子路無宿諾。”“無宿諾”就是“無速諾”,沒有馬上應答。《史記·淮陰侯列傳》:“臣聞千里餽糧,士有饑色,樵蘇後爨,師不宿飽。”“不宿飽”就是“不速飽”,不能馬上吃飽。“羕”通祥,郭店簡《老子》甲本:“ (益)生羕。”馬王堆帛書《老子》甲、乙本、王弼本羕均作祥。這句是說,如果這方面做得不夠,就會導致不祥,招來災禍。是從反面儆誡,故用“曰”另起,有強調意味。此類“曰”字,今古文《尚書》多見,曾運乾《尚書正讀》稱為“更端之詞”。[5] 王連龍:《說文·采部》云:“悉,詳盡也。”是“悉”與“詳”義同。按,《詩經》、《淮南子》等文獻中“日不足”習見(“日不足”蒙復旦大學子居先生相告)。[6]案:“日不足”是先秦、秦漢文獻的常詞。其義為時間不夠,日子短暫。如:《書·周書·泰誓中》:“惟戊午,王次于河朔。群后以師畢會。王乃徇師而誓,曰:嗚呼!西土有眾,咸聽朕言。我聞:吉人為善,惟日不足;凶人為不善,亦惟日不足。今商王受,力行無度,播棄犁老,昵比罪人。淫酗肆虐,臣下化之。朋家作仇,脅權相滅,無辜籲天,穢德彰聞。惟天惠民,惟辟奉天。”“吉人為善,惟日不足”,是說“吉人為善”,只恨時間不夠。“凶人為不善,亦惟日不足”,是說“凶人為不善”,也惟恨時間不夠。《詩·小雅·天保》:“天保定爾,俾爾戩穀;罄無不宜,受天百祿。降爾遐福,維日不足。”“降爾遐福,維日不足”,是唯恐時間不夠,無暇消受此天降大福。《管子·權修》:“故功之不立,名之不章,為之患者三:有獨王者,有貧賤者,有日不足者。”“日不足”,時間不夠,這是“功之不立,名之不章”三“患”之一。《韓非子·有度》:“夫為人主而身察百官,則日不足,力不給。且上用目則下飾觀,上用耳則下飾聲,上用慮則下繁辭。先王以三者為不足,故舍己能,而因法數,審賞罰。先王之所守要,故法省而不侵。獨制四海之內,聰智不得用其詐,險躁不得關其佞,姦邪無所依。遠在千里外,不敢易其辭;勢在郎中,不敢蔽善飾非。朝廷群下,直湊單微,不敢相踰越。故治不足而日有餘,上之任勢使然也。”“日不足”與“力不給”並稱,“日不足”是時間不夠,“力不給”是精力不夠。“日有餘”則是“日不足”之反。《禮記·禮器》:“子路為季氏宰。季氏祭,逮闇而祭,日不足,繼之以燭。雖有強力之容、肅敬之心,皆倦怠矣。”“闇”,黃昏。到黃昏才舉行祭祀,“日不足”,時間不夠,所以才“繼之以燭”,点亮蠟燭繼續祭祀。《孔子家語·曲禮》:“孔子嘗,奉薦而進,其親也愨,其行也趨趨以數。已祭,子貢問曰:‘夫子之言祭也,濟濟漆漆焉。今夫子路為季氏宰,季氏祭,逮昏而奠,終日不足,繼以燭,雖有彊力之容,肅敬之心,皆倦怠矣。有司跛倚以臨,其為不敬也大矣。’”這是同一件事的不同記載。《淮南子‧泰族》:“人皆多以無用害有用,故智不博而日不足。以鑿觀池之力耕,則田野必辟矣;以積土山之高修隄防,則水用必足矣;以食狗馬鴻鴈之費養士,則名譽必榮矣;以弋獵博弈之日誦詩讀書,聞識必博矣。故不學之與學也,猶瘖聾之比於人也。”“無用害有用”,耽誤時間,所以說“日不足”。《文子·符言》:“人皆以無用害有用,故知不博而日不足。以博奕之日問道,聞見深矣。不聞與不問,猶闇聾之比於人也。”這也是同一事理的不同闡述。《淮南子·繆稱》:“積薄為厚,積卑為高,故君子日孳孳以成煇,小人日怏怏以至辱。其消息也,離朱弗能見也。文王聞善如不及,宿不善如不祥,非為日不足也,其憂尋推之也。故《詩》曰:‘周雖舊邦,其命維新。’”馬宗霍云:“《說文》:‘宿,止也。’《詩·周頌·有客》‘有客宿宿’,毛傳云:‘一宿曰宿。’《淮南》‘宿’字當兼毛、許兩義。‘宿不善如不祥’者,即不欲使不善之事一宿止於其身也,亦即《論語》‘見不善如揚湯’之意。”[7]陳廣忠[8]、張雙棣[9]皆以其說為是。但向宗魯卻說:“‘宿不善’當作‘宿善’。宿,留也,謂知其善留而不行也。《墨子·公孟》篇曰:‘吾聞之曰,宿善者不祥。’《说苑·政理》篇曰:‘太公曰:宿善不祥。’皆其明證。(《文子·上德》篇襲此文亦誤衍‘不’字。)”[10]何寧案:“向說是也。《荀子·大略》篇云:‘無留善,無宿問。’馬氏望文生義。” [11]向宗魯、何寧的意見是正確的。“宿不善如不祥”,當為“宿善如不祥”,也就是“知其善留而不行”就如同遇到不祥一樣。這裡的“日不足”,也是時間不夠的意思。由此可見,以簡文的“日”為“曰”,是不能成立的。《釋文》和子居都不取此說,是正視文獻的結果。簡文的“羕”趙平安讀為“祥”為是。“惟宿不羕”即“惟宿不祥”。《淮南子·繆稱》的“宿善如不祥”、《墨子·公孟》的“宿善者不祥”、《说苑·政理》的“宿善不祥”都是明證。“宿”的本義是宿止,因而有拖延、停留的意思。《管子·君臣上》:“有過者不宿其罰,故民不疾其威。”尹知章注:“宿,猶停也。”《漢書·韓安國傳》:“孝文寤於兵之不可宿,故復合和親之約。”顏師古注:“宿,久留也。”正因為“日不足”,時間不夠,所以要只爭朝夕。而“宿”就是“留止”,就是不動,這是虛擲光陰,浪費時間,所以說“不祥”。《逸周書·大開》:“五戒:一祗用謀宗,二經內戒工,三無遠親戚,四雕無薄□,五禱無憂玉。及為人盡不足,王拜儆我後人謀競,不可以藏,戒後人其用汝謀,維宿不悉,日不足。”又《小開》:“嗚呼!汝何監非時?何務非德?何興非因?何用非極?維周于民,人謀競不可以後戒。後戒,宿不悉,日不足。”“祥”在這裡,都寫作了“悉”。《釋文》和王連龍都以為“悉”與“詳”義同,是同義換讀,殊不可信。前人多訓“悉”為“盡”,如潘振云、丁宗洛、唐大沛輩,[12]黃懷信從之;[13]孫诒讓則訓為“念”。[14]都是誤讀。《説文·釆部》:“悉,詳盡也,从心釆。”又說:“釆,辨別也。象獸指爪分別也。凡釆之屬皆从釆。讀若辨。𠂟,古文釆。”席世昌《讀說文記》:“《尚書》‘釆章百姓’,鄭云:辨,別也。偽孔傳誤作‘平’,遂訓為‘和’。《史記》作‘便章’,‘釆’、‘便’同音假借字也。”《史記·五帝本紀》:“九族既睦,便章百姓。”司馬貞《索隱》:“《古文尚書》作‘平’,此文蓋讀‘平’,爲浦耕反。平既訓便,因作‘便章’。其今文作‘辯章’。古‘平’字亦作‘便’,音婢緣反。便則訓辯,遂爲辯章。”《商君書·農戰》:“人君不能服強敵,破大國也,則修守備,便地形,摶民力,以待外事。”高亨注:“‘便’借為‘辨’,審察也。”阮德如《釋難宅元吉凶攝論》:“是噎溺未知所在,亦莫便有舟稼也。”“便”,一本作“辨”。因此,从“釆”的“悉”應當能讀為“便”。“便”可訓為利。《字彙·人部》:“便,宜也,利也。”《戰國策·齊策一》:“今嬰子逐,盼子必用。復整其士卒以與王遇,必不便於王也。”高诱注:“便,利也。”《墨子·辭過》:“是故聖王作爲宮室,便於生,不以爲觀樂也。”《尚同中》:“萬民之所便利,而能彊從事焉,則萬民之親可得也。”《商君書·更法》:“治世不一道,便國不必法古。”《史記·秦始皇本紀》:“因利乘便,宰割天下,分裂山河。”《高祖本紀》:“地執便利,其以下兵於諸侯,譬猶居高屋之上建瓴水也。”《後漢書·荀彧傳》:“今舍之而東,未見其便。” 由此可見,《逸周書·大開》、《小開》的“宿不悉”即“宿不便”,是說遲遲不動只有不利。因為“日不足”,光陰短暫,所以要只爭朝夕,積極行動起來。簡文和《淮南子·繆稱》、《墨子·公孟》、《说苑·政理》的“不祥”是不吉祥,而《逸周書·大開》、《小開》的“不悉(便)”是不便利。“祥”和“便”義近,這才是真正的同義換讀。--------------------------------------------------------------------------------[1] 清華大學出土文獻研究與保护中心:《清華大學藏戰國竹簡〈保訓〉釋文》,《文物》2009年第6期,第74-75頁。[2] 李銳:《讀〈保訓〉劄記》,孔子2000網站清華大學簡帛研究專欄,2009年6月17日。[3] 李守奎、曲冰、孫偉龍編著:《上海博物館藏戰國楚竹書(一——五)文字編》,第254、356頁,北京:作家出版社,2007年12月。[4] 清華大學出土文獻研究與保护中心:《清華大學藏戰國竹簡〈保訓〉釋文》,《文物》2009年第6期,第74頁。[5] 趙平安:《〈保訓〉的性質和結構》,《光明日報》 2009年4月13日。[6] 王連龍:《〈對《保訓》“十疑”〉一文的幾點釋疑》,《光明日報》,2009年5月25日。[7] 馬宗霍:《淮南舊注參正·墨子閑詁參正》,濟南:齊魯書社,1984年。[8] 陳廣忠:《淮南子譯註》,第460頁,長春:吉林文史出版社,1990年。[9] 張雙棣:《淮南子校釋》,第1059頁,北京大學出版社,1997年。[10] 向宗魯《說苑校證》第150頁(北京:中華書局,1987年)也有類似的論證。[11] 何寧:《淮南子集釋》,第725-726頁,北京:中華書局,1998年。[12] 詳見黃懷信等:《逸周書彙校集注》(修訂本),第216頁,上海古籍出版社,2007年。[13] 黃懷信:《逸周書彙校補譯註》,第109、116頁,西安:西北大學出版社,1996年。[14] 詳見黃懷信等:《逸周書彙校集注》(修訂本),第215、230頁,上海古籍出版社,2007年。 http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=4044
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上甲微之“中”再论(李锐) 李锐《保训》中,文王讲了舜和上甲微与“中”的故事。关于舜与“中”,李学勤先生已经指出:这使我们想到子思所作《中庸》所载孔子的话:“舜其大知也与!舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎!”近期首都师范大学黄天树教授有《说甲骨文中的“阴”和“阳”》论文,论证“殷人已能定方位、辨阴阳,有了阴阳的观念”(见《黄天树古文字论集》),所以文王提到“阴阳”并不奇怪。不过,《论语·尧曰》载尧命舜:“咨,尔舜,天之历数在尔躬,允执其中,四海困穷,天禄永终”,并云:“舜亦以命禹。”这与《保训》周文王所说有所不同[1]。这里的舜之“中”,和思想观念有关,大家并没有疑义。而关于上甲微与“中”,李先生指出:“这里讲的是上甲微为其父王亥复仇。王亥与上甲都见于殷墟出土的甲骨文,在甲骨文发现后,王国维等学者从《周易》、《山海经》、《纪年》等文献中钩稽出这段久已湮没的史迹:商人的首领王亥曾率牛车到有易地方贸易,有易之君绵臣设下阴谋,将王亥杀害,夺取了牛车。后来王亥之子上甲与河伯联合,战胜有易,诛杀了绵臣。”[2]李先生所讲的史实是可信的;但是关于“中”,不少学者则有不同的意见,怀疑可假可归的“中”似乎是一个实物,与舜之作为思想观念的“中”不同。笔者也曾经有此疑惑,后来怀疑这可能和早期人类的思想观念有关,认为“中”是“狱讼成要之簿书”[3]。现在根据《保训》全文来看,觉得此说仍未达一间。比较《保训》中文王所说两段话,不难发现舜“求中”与上甲微和“中”的故事,是并列的、可资比较的:昔舜旧作小人,亲耕于历茅(丘),恐(恭)求中,自稽厥志,不违于庶万姓之多欲。厥有施于上下远迩,迺易位迩(而)稽,测(则)阴阳之物,咸顺不逆。舜既得中,言不易实变名,身滋备(服),惟允,翼翼不懈,用作三降之德。帝尧嘉之,用受厥绪。呜呼!发,祗之哉!昔微假中于河,以复有易,有易服厥罪。微无害,迺归中于河。微志弗忘,传贻子孙,至于成康(汤),祗备(服)不懈,用受大命。呜呼!发,敬哉!两段话皆以“昔”开头,以“呜呼!发,祗之哉”结句(祗即是敬,“祗之哉”和“敬哉”义近)。舜得中之后,“身滋服”,“不懈”,成汤也是“祗服不懈”。传世文献有舜执中的记载,《孟子·离娄下》也记载:“汤执中,立贤无方”。《越绝书·越绝外传枕中第十六》所载范蠡遗言值得注意。范蠡不仅提及“汤有七十里地,务执其中和”[4],而且说“臣闻古之贤主、圣君,执中和而原其终始,即位安而万物定矣;不执其中和,不原其终始,即尊位倾,万物散。文武之业,桀纣之迹,可知矣。”将文王、武王都当作“执中和”的贤主圣君。执中能安定万物,在舜是安顿上下远迩、阴阳之物。黄天树先生指出殷人已经有了方位、阴阳的观念,我们注意到舜是在历丘“求中”,而上甲微之“中”则与河相关。古代山南水北为阳,山北水南为阴,舜在历丘(传世文献多作历山)求中,上甲微当然有可能是在河求中。沈建华、黄天树先生已经谈到了甲骨卜辞中的阴阳问题[5],卜辞于山、河附近祭祀时,常有贞问涉及阴阳方位。因此,上甲微是确有可能根据阴阳方位而体会到“中”的。这种阴阳观念,当和后世的兵阴阳有一定关联,因此,不难设想上甲微可以由之而战胜有易。那么,这里上甲微的“假中于河”,很可能当读为“格中于河”,“假”与“格”相通,古书习见[6]。格之义为度量、推究,也就是说上甲微由河(或在河附近地区)体会到了“中”的道理;这和舜“亲耕于历丘,恭求中”意思相近。至于“追中于河”,疑“追”读为“率”,“追”古音端纽微部,“率”古音生纽物部,舌音对转,当可通假(“率”与“帅”古代常相通[7],徐锴《说文系传》指出“帅”从“ ”声,段玉裁从之,而“追”从“ ”声)。“率”之义为遵循、顺服;这和舜的“身滋服”相近。这里在“假中于河”与“追中于河”之间加入的“以复有易,有易服厥罪。微无害”,是说明得“中”的效用,是上甲微复仇故事的另一个版本,与《竹书纪年》、《山海经》有所不同,这里的河并非河伯,也非河神。上甲微的故事说明,得中并不一定能受命,成汤后来服中而受命。大概因为此,文王才告诫武王,希望他“祗服不懈”,目的是受天命。然则文王本人当时是否认为自己已经受命,还有待研究。文王说他听到舜和上甲微的故事时间不长(“朕闻兹不久”),那么他是由何而闻知,这与传说中的文王重卦有无关系,也有待考察。《诗经·大雅·公刘》说:“相其阴阳,观其流泉”,由此是否能说明周人在公刘时期已经对于“中”已经有了一定的体会,值得研究。 --------------------------------------------------------------------------------[1] 李学勤:《周文王遗言》,《光明日报》2009年4月13日。[2] 李学勤:《周文王遗言》,《光明日报》2009年4月13日。[3] 拙作:《〈保训〉“假中于河”试解》,孔子2000网,2009年4月16日。[4] 此据钱培名错简说引,原文作“汤执其中和”,见李步嘉:《越绝书校释》,武汉大学出版社,1992年7月,第305页校释[十四]。[5] 沈建华:《释卜辞中方位称谓“阴”字》,《古文字研究》,第二十四辑,北京:中华书局,2002年7月;黄天树:《说甲骨文中的“阴”和“阳”》,《中国文字学报》,第一辑,北京:商务印书馆,2006年12月。[6] 参高亨、董治安:《古字通假会典》,济南:齐鲁书社,1989年7月,第868页。[7] 参高亨、董治安:《古字通假会典》,第560页。 http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=4045
灌夫 离线
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清华简《保训》座谈会纪要
清华简《保训》座谈会纪要刘国忠、陈颖飞 发布时间: 2009-06-29 07:43 来源:光明日报2009年6月15日,清华大学出土文献研究与保护中心召开“清华简《保训》座谈会”。50余位学者参加了座谈。   会上,清华大学副校长谢维和教授代表清华向各位学者的到来表示欢迎。他指出,此次针对《保训》简展开的专题座谈意味着清华简研究工作的深入,而这是专家们共同推动下实现的,各位专家对清华简所提出的新的 意见与看法推动了清华简的研究,我们珍惜这样一些不同意见。希望清华简的研究继续得到各位学者的关心、支持与帮助,共同为国家的历史、文化研究做出贡献。   清华大学出土文献研究与保护中心主任李学勤教授作了有关清华简及《保训》的主题报告,介绍了清华简入藏以来的工作历程,包括清华简的抢救性保护、拍照及竹简释读等情况。   参加座谈会的各位专家学者根据会上提供的《保训》简照片及释文等材料,就《保训》简的释读、《保训》简的思想及其时代等问题展开了热烈的讨论。 一、《保训》简的释读   与会的专家肯定了《保训》简的释读所取得的成绩,同时对于其中个别文字的考释进行了讨论。   吉林大学李守奎教授对简文的一些字的释读提出自己的看法:1、第3支简缺而未释的字,李守奎教授认为可能应读为“人”;2、第1支简“不瘳”之“瘳”,楚简中经常出现,应是字,楚简的“余”字下面都有一撇,与该字写法相同;3、第6简原释为“诰”的字,根据图版,右半部是“屰”,左半部是否“言”尚看不清,但从字形上看释“诰”不太合适。4、第2简的字释读可以讨论。楚简中此字多次出现,陈剑先生曾把它释为“琮”,假如释为“琮”,就可以从其他方面去考虑。5、第4简的“旧”字,可能应读为“久”。   中国社会科学院语言所孟蓬生研究员从古代文法角度补充与支持了李守奎教授关于“不瘳”的意见。他说,根据古文献的一些习惯,“不瘳”是病没好,一定要先说病再说“不瘳”,但是《保训》简没有先说病就说“不瘳”,释还是更合适,读为“不豫”。至于李学勤教授提到的“康”为错字的问题,他认为是假借字,并举出楚铜器铭文中的“鼎”读为“汤鼎”为证,证明战国时候“康”和“汤”的声音相通。另外,他对简文“假中于河……追中于河”提出看法。认为“假”字可能可以读为“质”,“追”字与“賣”的形状相同,应该念“贖”。这句简文是讲上甲微讨伐有易时路过河,先以“中”为抵押,然后再要回来,这才能传之后世。   清华大学出土文献研究与保护中心李均明研究员补充了清华简的其他材料,证明“假中于河”中“假”字的释读无误。   北京师范大学李锐博士支持孟蓬生先生关于“康”通“汤”的讲法,指出传世本《缁衣》“惟尹躬及湯,咸有壹德”之“汤”,上博简《缁衣》作“康”。他还认为第9、10两支简的“祗备”当读为“祗服”,《尚书·康诰》有“子弗祗服厥父事”。他还提出第6支简“身兹(滋)备惟允”当读为“身滋服,惟允”。   北京大学李零教授同意将第3简缺释之字读为“人”,也同意将第一简“瘳”读为。他认为把“溃”字理解为地名更好一点。对于“假中于河”之“假”,他指出该字后世常与“段”字混淆,《说文》讲“段”是磨刀石,他怀疑此字从刀从石与磨刀石有关。“伓”字绝大多数作“倍”或“负”讲,这里是否也可以这么理解。他还补充说,“鼎”铭文是淅川下寺出的,楚器中除这件外,都写作“汤鼎”,所以这是“康”读作“汤”的一个较好证据。他还提出“命未有所 “氵欠”的“氵欠”是否可以读作“衍”。   清华大学廖名春教授也提出几点意见:1、“多鬲”之“鬲”,疑读为“隔”,“隔”有别离义。“日之多隔”,指来日距离很远,意思与常说的“天人永隔”之“永隔”相近,与后文讲恐惧相合。2、“恐墜宝训”,疑当读作“恐,述宝训”;3、“溃”字疑读为“馈”,为祭礼。4、“詷”,指诸侯之共主。5、“恐救中”的“恐”当读为“工”,义为擅长、善于。6、“三降之德”的“降”疑读为“愉”,“愉”与“乐”是同义词,简文这里是讲舜之政绩。意为在舜的治理下,百姓都安居乐业,各得其所。   中国社会科学院语言所王志平副研究员则认为“詷”应读为“道”。“道”是幽部字,而“詷”是东部字,很多幽部字与东部字相通,可见幽部字与东部字在上古的关系很密切。“成汤”与“成唐”也是音韵的问题。“唐”字在《说文》的古文是“阳”字,它们之间的关系,也就是声母之间的谐声现象,这一现象在战国时代仍有。第三,第5简的“易立”,读为“设位”可能比较好。   中国传媒大学姚小鸥教授也提出两点意见。一是谈到“保训”之“保”,有的学者读“宝”,他觉得释“保”还是没有问题的。二是他认为“言不易实覍名”应读为“言不易,实覍名”。 二、《保训》简的内容与思想   清华大学刘国忠副教授讨论了周文王受命称王问题。他指出,从文献记载来看,周文王称王问题与周文王受命密切相关,关于文王受命的记载散见于《诗》、《书》及周代各种金文,可见文王受命是周人的普遍共识。古代学者虽多承认“文王受命”,但对“文王受命”的具体内容有不同理解,从我们今天来看,所谓的“文王受命”是指文王获得天命去取而代商,早期文献中有关“文王受命”的论述都应该从这一角度来理解。《尚书·无逸》“文王受命惟中身,厥享国五十年”证明文王即位之初即已接受天命灭商,《保训》简“惟王五十年”的记载则印证了文王即位之初即已经称王。伏生、司马迁等学者不了解“文王受命”的确切含义,误以为“文王受命”是受纣王专征伐之命,造成了这一问题的混乱。至于文王在位的时间,应该信从《尚书·无逸》的记载。《无逸》为周公所作,其叙述要比后人准确得多。而《保训》简“惟王五十年”正印证了周文王“享国五十年”的记载。周文王接受天命后,始终以灭商为己任,他表面上仍顺服于商纣王只是审时度势、韬光养晦的需要。   《保训》简中的“中”字引起了与会专家学者的热烈讨论。烟台大学江林昌教授认为,“中”是一种旗帜,公正、不偏不倚,这是古代人的一种原则,《楚辞》有很多这样的例句。廖名春教授则认为“中”是指治理国家的一种最好方法。曲阜师范大学杨朝明教授强调《保训》的“中”和儒家的“中道”是相联系的。   黄天树教授认为,《保训》的“中”究竟是不是虚的东西,他不能确定,但是从古代金文等来看,古代虚的一些东西好像也能用实的动词来讲。例如,金文中常见的“秉明德”、大盂鼎的“敬拥德经”、胡簋的“经拥先王”等。又如大盂鼎“享奔走”之“享”,虚的东西可以称享,实的也可以称享。另外,他还提到甲骨卜辞中有“王中我”,这个“中”不知怎么讲,不知与《保训》简的“中”有没有关系。   李均明研究员认为“假中于河”是一件司法诉讼案,“中”是冠以“公平”名誉的司法权,也指不偏不倚的司法审查与裁决,这个故事讲上甲微从河伯那里借了“中”(司法权),以“覆”(审理)有易,有易服从判决,上甲微便将“中”(司法权)还给了河伯。最后,他指出,周文王给武王讲“昔微假中于河”这一故事,是要武王认识到司法公正在政治中的重要作用。   清华大学出土文献研究与保护中心沈建华研究员则强调《保训》简以尧、舜、微三代帝王之例,用了四次“中”字,向武王讲述了不同时代君主所使用的“中”字理念,有着不同的层次含义,是文王遗训的核心思想。第一个“恐救中”,指舜帝担心失去“中”;第二个“既得中”,指取于执中;第三个上甲微“借中”,指借助公平正义;第四个“追中”,指遵循效法。同样这四个“中”字的使用,前两个是怀柔,后两个是手段与目的,直接反映了“中”这一信仰在不同时期和不同事物上代表不同的看法。周文王遗训的要旨,是向武王表明,作为君王在执中和之道的同时,并非是一味协调,放弃必要的正义斗争,而是既有怀柔的一面,又有强硬的一面。文王希望武王遵循这个道理,正如上甲微灭有易那样,继承大业,建立强大的周王朝统治。 三、《保训》简的时代问题   黄天树教授指出,《保训》简中,有的词比较早,例如“王若曰”这种训诰式的文例比较早,甲骨文中就有,董作宾专门写过《王若曰考》。但是这里面也有些文例不像是西周的,例如第一句“惟王五十年”似乎不合西周早期铭文的体例。《保训》简可能不一定是西周的实录,成份比较复杂,可能在传抄过程中经过改动。   李锐博士也对个别语句可能的时代做了讨论,指出,从铜器铭文看,“惟王五十年”这一格式多见于西周中晚期,战国时期虽也有类似表述,但可能只是一种遗存。其次,“服厥罪”又见于牧簋铭文,“厥罪”也见于《康诰》,当是西周时期的语句。   北京大学李家浩教授也提出《保训》简的时代问题。《保训》简究竟是实录还是后来追记的?如果是后来追记的,究竟是记于西周、春秋、战国中的哪一时期?   李学勤教授指出李家浩教授提出的问题很重要。他指出,在光明日报介绍《保训》简时,他说这篇是“《尚书》体裁”,并没有说它就是《尚书》。很多学者都讨论了《保训》与《逸周书》的关系,他也注意到《保训》的最后一句“日不足,惟宿不”特别像《逸周书》的句子。读了《保训》后,《逸周书》的很多东西才能读懂。《逸周书》至少有十篇有类似“日不足”的文例,而且绝大多数有脱漏的字,从这一点看,此篇归入《逸周书》有点道理。可是,从整篇内容来看,它又特别不像《逸周书》,《保训》是讲实际的事迹,一是尧舜的事,一是上甲微的事,而《逸周书》有关各篇基本上都是一套虚的议论。《逸周书》有序,序中没有《保训》这篇。七十一篇中讲文王末年的有《文儆》、《文传》,和这篇是矛盾的,所以《保训》不属于《逸周书》系统。《保训》与《逸周书》皆有的“日不足”类的文例,可能就是当时训诫的一种通例。至于李家浩教授提出的《保训》篇究竟能早到什么时候,目前尚不能答复。   胡平生研究员提出,清华简称的是“战国简”,而不是依照常例,像上博简一样称“楚竹书”,是否对于清华简的国别有新的看法?李学勤教授回应说,根据现在已有的工作,尚没有能够证明清华简都是楚简。尽管这批简大多数有楚文字特点,可是目前尚未见过别国的简,对于战国时期各国之间的区别尚不清楚,所以暂时称为“战国简”。http://www.gmw.cn/01gmrb/2009-06/29/content_941514.htm
仲山甫 离线
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25  发表于: 2009-07-15   
李零《說清華楚簡〈保訓〉篇的“中”字》 说清华楚简《保训》篇的“中”字李零:《說清華楚簡〈保訓〉篇的“中”字》,《中國文物報》2009年5月20日7版。http://news.idoican.com.cn/zgwwb/html/2009-05/20/content_36130095.htm北京大学 李 零 最近,清华大学入藏的战国楚简格外引人注目。我到清华开过两次会,看过两次简,得到清华出土文献研究与保护中心的热情接待。 目前,简文尚未公布,李学勤先生和赵平安先生分别撰文(李学勤《“清华简”研究初见成果:解读周文王遗言》,赵平安《解读清华简:〈保训〉的性质和结构》,并见《光明日报》2009年4月13日第12版“国学”),向学界介绍了其中的《保训》篇。有个学生拿他们两位的文章给我看,问该篇的“中”字是什么意思,我才注意到这个问题。我发现,这是个很有意思的问题,值得大家深入讨论。 李学勤先生说,“这篇简文完全是《尚书》那种体裁”,内容是“周文王遗言”,周文王向太子发(即后来的周武王)讲了两件史事,一件是关于舜的,一件是关于上甲微的。 赵平安先生说,“《保训》的体式与古文《尚书·伊训》相似……若参照《伊训》,《保训》也可以叫做《文王之训》。它极可能是《尚书》的佚篇。今天所能见到的《周书》,最早的莫过于周武王,这篇《文王之训》,无疑应踞于《周书》首篇的地位”,此篇有三个典故,一个讲黄帝,一个讲舜,一个讲上甲微,讲“中”的两段之前,还有讲黄帝的一段。 李先生引用的简文,主要属于后两段: (1)“昔舜旧作小人,亲耕于历丘,恐求中,自稽厥志,不违于庶万姓之多欲。厥有施于上下远迩,乃易位迩稽,测阴阳之物,咸顺不扰。舜既得中,言不易实变名,身滋备惟允,翼翼不懈,用作三降之德。帝尧嘉之,用受厥绪。” (2)“昔微假中于河,以复有易,有易服厥罪。微无害,乃归中于河。” 李先生提出的问题是: 大家都熟悉,《论语·尧曰》载尧命舜:“咨,尔舜,天之历数在尔躬,允执其中,四海困穷,天禄永终”,并云:“舜亦以命禹。”这与《保训》周文王所说有所不同,不过孔子确实重视中道,其孙子思所作《中庸》就引述了孔子有关的话,然后做了专门的发挥:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”把“中”提高到哲理的高度上来阐述,同时与“和”的观念沟通结合,有很大的发展。无论如何,《保训》的思想与儒学有共通之处,很值得探索研究。 谈到这里,自然难免牵涉到宋儒的“道统”论。朱子撰《中庸章句》,序的开首即讲“道统”,他说:“道统之传有自来矣,其见于经,则‘允执厥中’者,尧之所以授舜也;‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’者,舜之所以授禹也。尧之一言,至矣尽矣,而舜复益之以三言者,则所以明夫尧之一言必如是而后可庶几也。”朱子说的舜授禹之言,见于东晋以下流传的《尚书·大禹谟》,号称“十六字心传”,阎若璩等已经明辨其伪。现在看《保训》篇文,似乎尧舜以来确有“中”的传授,相信会引起各方面的兴趣。《保训》简的图片和释文,不久也会公布,供大家研究。 这一材料应该怎么理解,我想讲一下我个人的理解。 第一,我认为,《保训》所述虽为西周之事,但从文辞风格看,应属战国讲述的西周故事,不是当时的典谟训诰,而是拟古之作。 第二,“道统”是宋儒虚构的儒学正统:孔子传曾子,曾子传子思,子思传孟子,唯此三子独得真传。这种说法并无历史根据,也不能反映早期儒学的丰富性。孔门最重要的人物是颜渊、子路和子贡,曾子只是最晚的学生。 第三,宋儒所谓“中”,《尧曰》之“中”也好,伪“十六字心传”之“中”也好,《中庸》之“中”也好,都是哲学概念,而简文的“中”是一种器物。两者是否有关,还值得讨论。但无论如何,宋儒并不知道简文所说的“中”。 什么是“中”,是个值得讨论的问题。我们不妨看一下“中”字的字形。 “中”字,从商代到战国,写法一脉相承。其原始写法,一般有三个要素: (1)其最重要的组成部分是一道竖画,像一根标杆。 (2)竖画的中间有个圆圈,表示这个杆子的中点(两端之中)。甲骨卜辞多用方笔,写成方框;铜器铭文多用圆笔,写成圆圈。无论方圆,都不把中间填实,因而有别于“十”字。 (3)圆圈的的上下皆有旗斿,上下两段的方向一致:向左飘,一律向左;向右飘,一律向右。 方人,即旗字的偏旁。 “中”与“仲”、“方人”有关。“仲”无旗斿,只有竖画和圆圈,是从“中”字分化。“方人”是旗杆,也是字形、意义相似的一类(许慎以为“史”字从中(《说文解字·丨部》),但古文字的“中”与此不同,一竖所穿,不是两画上出的口字。王国维推测,“史”字所从的中乃“盛筴之器”(《释史》,收入《王国维遗书》,上海:上海古籍书店,1983年,第一册,《观堂集林》卷六,1-6页) 。 方人,即旗字的偏旁。 “中”字到底指什么?学者有三说:(1)旗帜说(唐兰说);(2)圭表说(温少峰、袁庭栋说);(3)风向标说(黄德宽说)。(参看:于省吾主编《甲骨文字诂林》,北京:中华书局,1996年,第四册,2935-2926页) 案此三说,似可折中于中国古书所说的“表”。“表”者,即今语所谓“标杆”,它可以是普通的标杆,也可以是有旗斿的旗杆。这种杆子有两个功能,一是“立竿见影”,当观测日影的圭表用,二是借助旗斿,观风向,测风力(殷墟卜辞卜“立中”,经常会问是否“亡风”。《三国演义》第四十八和第四十九回讲“借东风”的故事,周瑜吐血,是看旗,转忧为喜,也是看旗),三说并不矛盾。 古书所谓“表”,常与“旗”并说,是类似之物,如《左传》昭公元年“举之表旗”是也。 “表”常用于军中,用于合军聚众,教练士卒。如《周礼·夏官·大司马》《六韬·犬韬·分兵》《尉缭子》的《将令》《兵教上》《踵军令》都提到军中的“立表”,以及用表旗划分营垒,“战合表起”等等。 表有两大用: 一种用于集合,立表辕门,视日影消失,时当正午,全军集合于表下,迟到者斩,古人叫“日中期会”,如司马穰苴斩庄贾的故事就涉及这种制度(《史记·司马穰苴列传》)。 一种是用于阵法操练,每百步树一表,练习作坐进退,“及表乃止。”古人说,“古者逐奔不过百步,纵绥不过三舍”(《司马法·仁本》),就是这么训练出来的。 殷墟卜辞的“立中”就是古书常说的“立表”。 我们今天的升旗仪式,就是来源于军中。 “中”有表率之义、标准之义,就是从标杆的意义引申。 “中”有中间之义,中心之义,也是从标杆的意义引申。 表也是测量工具。 周公营建新邑于洛,“相宅”、“攻位”(《尚书·召诰》),是革故鼎新,一时之大事,据说就是用“表”作测量高下远近和四方八位的工具。 《尚书·召诰》提到“王来绍上帝,自服于土中”。什么叫“土中”?就是东南西北“四土”之中。司马迁的解释是“成王在丰,使召公复营洛邑,如武王之意。周公复卜申视,卒营筑,居九鼎焉。曰:‘此天下之中,四方入贡道里均。’作《召诰》、《洛诰》”(《史记·周本纪》)。 何尊铭文说“宅兹中国”,有如西谚:条条大路通罗马。 “中国”之义立于此。 《周髀算经》是附会这一故事(“周髀”的“髀”就是指表),周公观景台也是附会这一故事(台在河南登封告成镇的周公庙)。它们都是附会周公立表观影,定鼎于洛的故事。 古之阴阳,阳字作双手捧日形,阴字则从云今声(云者蔽日,表示相反的意思),阴阳是以日影分。术家讲方位,例以山南水北为阳,山北水南为阴,左前为阳,右背为阴,其说皆与日影有关。 简文说,“厥有施于上下远迩,廼易位迩稽,测阴阳之物,咸顺不扰”,“表”就是这样的东西。 “立我烝民,莫匪尔极”(《诗·周颂·思文》。简文的“中”不是一般的表,而是一根可以“为民立极”的标杆。英文的pole庶几当之。pole既指杆,也指极,如今“南极”、“北极”的“极”就是这个词。它和“九鼎”一起,同样是权力的象征。 “中”代表什么?曰“四方之极”(《诗·商颂·殷武》),太一是宇宙之“中”,天子是天下之“中”。
槛外人 离线
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26  发表于: 2009-08-14   
清华《保训》篇“中”的观念 江林昌 刊发时间:2009-08-14 08:00:00 光明日报   清华简《保训》篇多次谈到“中”,说“救中”“得中”“假中”“追中”等。关于这个“中”字,我认为应该从文化人类学角度入手,结合先秦典籍的有关记载,才有可能得出较为合理的解释。这里简要地谈一点认识。   “中”应该是一种观念,是上古时期各氏族部落共有的宗教信仰和道德观念。这种信仰和观念来自于原始初 民共有的太阳崇拜。在农耕时代,万物生长靠太阳,太阳是氏族成员的至上神。“中”字的原始义即来源于初民对太阳的认识。姜亮夫先生早年有《释中》一文,对“中”字有过很好的分析。“中”字的上端作飘游状者为氏族图腾旗帜,中间作圆者为太阳(甲骨文契刻不便,故作方形),而下端作飘游状者则为旗帜之投影。每当正午时刻,太阳正中照下,旗帜正投影于旗杆下,是为不偏不倚之中正,最为公正之时。因此,人间的一切行为要以天神“日中”为依据,即《左传》成公十三年所谓“民受天地之‘中’以生,所谓(天)命也。”   这种观念在古代是很普遍的,如,《国语·鲁语》有“日中考政”之说,《诗》毛传有“教国子以日中为期”之谓。《淮南子·主术训》:“是以中立”。高诱注:“中,正也。”《国语·周语》:“道之以中德。”韦昭注:“中庸之德也。”饶宗颐先生在《诗言志再辨》一文中也主此说:“旗帜渊源甚古。《世本》云:‘黄帝作旃’,殷卜辞屡见‘立中亡风’之占,‘立中’可读为‘位中’,‘设中于心’便是‘志’。”由此可见,“中”字最初表达的便是中正公平,不偏不倚,因而可有行为准的之义,而这一意义正取义于太阳神的中午普照。   《保训》篇说舜“测阴阳之物,咸顺不逆”,因而“保中”。相关的材料则有,《论语·尧曰》说舜“天之历数在尔躬,允执其中。”《说苑·辨物》:“故夫天文地理人情之效存于心,则圣智之府。是故古者圣王既临天下,必……考天文,揆时变,……。故尧曰‘咨!尔舜!天之历数在尔躬,允执其中,……’。”《史记·历书》:“太史公曰:神农以前尚矣。盖黄帝考定星历,建立五行,起消息,正闰余,于是有天地神祇类物之官。……尧复遂重黎之后,不忘旧者,使复典之,而立羲和之官。明时正度,则阴阳调,风雨节,茂气至,民无夭疫。年耆禅舜,申戒文祖,云‘天之历数在尔躬’。舜亦以命禹。由是观之,王者所重也。”   这些材料都说明了“中”与天象的密切关系,“中”字的原始义即取象于太阳神中午时分公正直照、不偏不倚的特征。舜之所以能够得到大家的普遍赞美,原因就在于舜最能领会“中”的精神,并能以“中”为原则,处理好氏族部落内部以及氏族部落之间的关系。正如《礼记·中庸》所载:“子曰:舜其大知也与!执其两端,用其‘中’于民,其斯以为舜乎。”   《保训》篇说商族先公上甲微与有易部落交往时,要“假中于河”,这实际上是为了表达商民族要以“中”之公正诚信的原则来处理与有易族的关系。估计正是这种诚意感动了有易族,所以,《保训》篇说,“有易服厥罪”。   商民族先公又将“中”的原则世代相传,即《保训》篇所说“传贻子孙,至于成汤”。汤正是以“中”为原则治理政务,《孟子·离娄下》说:“汤执中,立贤无方”。结果汤建立了商朝,成为中原方国联盟的共主。   在传世的先秦文献中,有关“中”的论述很多,但都不如清华简《保训》篇全面系统。如今清华简《保训》篇的整理公布,对于我们全面认识中国古代“中”的观念及相关哲学具有十分重要的意义。http://www.gmw.cn/content/2009-08/14/content_959607.htm
xianqinshi 离线
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27  发表于: 2009-08-14   
李学勤《清华简的研究尚在起步阶段》,姜广辉《竞购竹简隐忧多》,《中国社会科学报》,2009年7月1日,A7版。
海天遊蹤 离线
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28  发表于: 2009-08-15   
江林昌先生的文章8月3日已刊出見http://www.gmw.cn/content/2009-08/03/content_957853.htm
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29  发表于: 2009-08-15   
zz姜广辉:竞购竹简隐忧多作者:何兰芳 来源:中国社会科学报(创刊号) 时间:2009.07.01(抽言)我所要郑重表达的是这样一种意见:由于清华简是从海外文物市场购回的,所以不应急于作“一面倒”的造势宣传,而应该进行一系列缜密的鉴定,花大工夫先辨别真假,这是进一步研究的前提。否则,一大批学者将满腔的热忱和半生的精力用于研究这批竹简,到后来证明是假简,那时将是不堪回首和难以面对的。竞购竹简隐忧多 本报记者何兰芳竹简来历不明,辨别真伪是关键记者:今年4月以来,有关清华简的报道,成为媒体的一个重头戏。在起初的报道中诸如“惊人发现”、“空前发现”、“震撼性发现”、“或将改写历史”等词语不时揭诸报端,可是此后您在《光明日报》发表两篇文章:《〈保训〉十疑》(发表于5月4日,以下简称前文)与《清华简鉴定可能要经历一个长期过程》(发表于6月8日,以下简称后文),质疑清华简的“真实性”。读者在一个不太长的时间内感受到对清华简评判的巨大落差。您能谈谈对这个问题是怎么认识的吗?姜广辉:今年4月13日以后,《光明日报》“国学”版陆续发表了清华简整理小组有关《保训》研究的一组文章。从这一组研究文章所提供的释文看,其中一些内容不免使人质疑它的真实性。我因此发表了您提到的这两篇文章。有朋友曾对我说,你的专业并不是古文字学,为什么要插手到这个领域来?我的回答是:虽然清华简的文字属于古文字学,但就其文献内容而言,则属于中国经学思想史的范围,这正是我近年所关注的。我发表的这两篇文章,也主要是从《保训》的文献内容谈的。我所要郑重表达的是这样一种意见:由于清华简是从海外文物市场购回的,所以不应急于作“一面倒”的造势宣传,而应该进行一系列缜密的鉴定,花大工夫先辨别真假,这是进一步研究的前提。否则,一大批学者将满腔的热忱和半生的精力去用于研究这批竹简,到后来证明是假简,那时将是不堪回首和难以面对的。作伪技术水涨船高,现行鉴定方法难以防伪记者:您在后文中对现行的竹简文物鉴定方法提出了批评,您能就这个问题再深入谈谈吗?姜广辉:就我所知,现在鉴定古代竹简的方法,基本是两种:一是靠专家直觉经验的判定,这种直觉和经验是专家凭多年摸简的经历所获得的,当然非常宝贵;二是靠碳14的技术测定。在两种方法中通常以专家直觉经验的判定为主。现在的问题是,海内外竹简造伪猖獗,文物鉴定防伪的形势极为严峻。而在文物作伪与防伪的博弈中,水涨船高。上述竹简鉴定的方法若在以前应该是很有效的。因为以前造伪的水平比较低,容易识别。但是到现在,这种鉴定方法,不能排除也已经被高级作伪者所了解和掌握。竹简文物鉴定的特殊性,也容易给高级作伪者谋划通过专家鉴定以可乘之机。一批竹简文物经常有一两千支竹简,专家在通常情况下对竹简采取的是抽样鉴定的办法,对绝大部分竹简只是看看外观和字体而已。专家毕竟是人,不是神。他们能保证被鉴定的部分真,不能保证没有被鉴定的部分也真;他们能保证鉴定的外观为真,不能保证鉴定的内容也真。不难看出,这种鉴定方法存在很大漏洞。造假者对这些竹简的鉴定程序心知肚明,他们处心积虑所要骗过的正是这些专家的眼睛。实际上当你决定购买来路不明的竹简时,就已经冒着可能买到假简的风险。我们这样说,丝毫没有对专家学者的“权威性”有不尊敬或不信任的意思,我们对相关专家的“学术权威性”是非常钦敬的。我们知道,专家鉴定虽然是一种主观性行为,但毕竟有其客观的标准。专家们正是凭着他们所掌握的这些客观标准说话。退一万步讲,即使哪一天这批简被揭露的确是假简,那也不就是专家的错,而只能说作伪者的水平达到了专家所掌握的客观标准。专家的责任只在于他们对当今作伪者的水平和实力估计不足。记者:您在后文中提出用传统的文献考证和思想史研究方法考辨清华简的真伪,您是否认为将来有可能总结和提炼出一套更为综合的辨别竹简真伪的方法?姜广辉:事实上,我只是把传统的文献考证和思想史研究方法作为考辨清华简真伪的一种补救办法。至于您说到我们将来有无可能总结和提炼出一套更为综合的辨别竹简真伪的方法,我的看法比较悲观。这一方面是因为国家文物部门并不赞成和鼓励到海外购买竹简,认为这样做会刺激国内盗掘和作假之风,因此也不会大力发展竹简文物的鉴定真伪技术。另一方面,竹简造伪技术迅速提高,竹简真伪鉴定会越来越难做,甚至根本无法鉴定真伪。因为从理论上说,构成我们称之为真简的各单项要素,如外观特征、字体风格、能通过碳14技术测定、古文规范、历史内涵等等并没有不可逾越的技术性和知识性的难关,而且由于受巨大利益的驱动,相信那些集团性的作伪者不难做到将这些要素“完美”地整合到一起,问题只是时间。我甚至这样想,你从海外文物市场买到的竹简,即使它从外观、字体,乃至内容等所有的方面都“对”,但它仍有可能是假简!因此,对于已经买到手的竹简,若发现它有哪方面“不对”,那就不能“护短”,要容许别人质疑。这也就是说,只要是从海外文物市场买到的竹简,无论经过多么权威的专家鉴定,别人都有权怀疑它的真实性。国内一些学术机构竞购竹简,通常是以抢救祖国文化遗产的名义进行的,但由于购买到赝品的机率相当之高,非但不能抢救祖国文化遗产,反而有可能将假历史当作真历史看。一个国家若充斥假历史,那是非常可怕的。所以以我现在个人的浅见,对于来路不明的竹简文献,以不买为上策。否则,买到手里就可能长期成为一种隐忧。清华简是真是假,需经质疑与释疑的反复较量记者:您在后文中对前文中提出的大多数质疑做了进一步的申论,而且揭示出一个可能的作伪者的视角:错用、误仿、妄说、不似及其他,但最后却未下断言说清华简不是真简。您如此谨慎的理由是什么?是您觉得质疑的理由还不够充分,还是说,无法排除有另外的可能?如果是后者,可否具体谈一谈?姜广辉:准确地说,这不是出于谨慎,而是出于严谨。谨慎和严谨是不同的。正像我批评现在竹简的鉴定方式,一批需要十年才能破译的竹简,你要专家在半天或一天之内鉴定真伪,这只有神仙才能做到。同样的道理,清华简2388支,现在释读的《保训》只有11支简。你读了这11支简的释文,就说整批清华简都是假简,那不免以偏概全。不过,就《保训》这一篇而言,就其内容说,我的文章已经对其文献内容的许多问题提出了质疑。在逻辑学上有一条法则叫“充足理由律”,我想我质疑的理由已经很充足了。您说的“另外的可能”,也是有的。我在发表这两篇文章的时候,《保训》篇的图版还没有发表。你知道,《保训》是用古文字写的,古文字的隶定和释读有时有较大的弹性,如果有些字不是像研究者所释读的那样,那你所质疑的问题就被消解了。所以做结论时当然应该留有余地。清华简整理小组大度地对待我的质疑,最近特别邀请我参加了古文字专家们的《保训》释读会,会上演示了《保训》的图版,《保训》在文字的隶定与释读上的确还存在一定的空间。看了《保训》图版后,我所质疑的问题大多还存在,特别对那支残简,比我预想的问题还要严重,我怀疑它是人为设计作残,而不是自然的残断。我相信,“质疑”与“释疑”的争论对清华简而言,可能才刚刚开始。因为它的内容对于中国文化而言极为重大,可它又是从海外文物市场购回的,来路不明,所以我们不应采取盲目轻信的态度。如要确定这批简是真简或假简,一定要经过“质疑”与“释疑”的反复较量,从海外文物市场购回的竹简的宿命就是如此,对此,不必大惊小怪。思想史上的质疑,非个人之私见记者:在您从思想史的角度对《保训》的质疑中,对于“中”的解释是一个关键。您在前文中对李学勤先生以“中道”之思想观念释“中”表示质疑,并提出了您的理解:“‘中’就是处理事情时要把握分寸,要将事情处理得恰到好处。”在我看来,您的这一解释和李学勤先生的解释似乎没有根本性的差别。宋儒在道统的高度上谈论“中”,这一点您或许有不同看法,不过我感到您这里对“中”的理解和宋儒的理解似乎是一致的。与此相关,您在后文中认为《保训》篇与宋明理学的思想脉络若合符节,“不在先秦文化的思想脉络里”,而您在前文中又提到《论语·尧曰》中记载尧、舜、禹相嘱之以“允执其中”。这就是说,“中”的观念——无论如何解释——的确是从上古到先秦到宋明的一个一贯的观念。这是否意味着您在这一点上的质疑——从思想史的角度看——并不一定成立呢?姜广辉:我强调的“中”就是处理事情时要把握分寸,要将事情处理得恰到好处。这是一个操作层面的东西,而不是理论层面的东西。譬如说,一个人射箭百发百中,不是因为他射箭的“思想观念”更正确,而只能说他射箭时所把握的分寸恰到好处。这是一个实践的技艺和方法的问题,不是一个理论性问题。古代的“中”还有平衡各方面利益的问题,由于在每件事上各方面的利益都不一样,所以每件事情处理的方式和方法都会很不一样。同样,这是一个具体的实践性的问题,不是理论性问题。宋儒将“中”不仅抽象化、理论化,而且将“中”本体化。就是说宋儒讲“中”是讲“体”,而我们讲“中”是讲“用”。用一位伟人的话说:“理论总是灰色的,而生活之树却是常青的。”这是根本性的差别所在。孔子在讲到夏、商文化传统时曾说“文献不足徵”,而在讲到夏、商之前的尧、舜、禹时,讲到他们曾传授“允执其中”,我们可以将这理解为原始儒家寄寓古史传说中的价值理想。尧、舜、禹传“中”尚有文献可据,文王、武王传“中”绝无文献证据,宋儒凭什么说文王、武王传“中”呢,难道他们看到过《保训》篇吗?此等处正好证明我在后文中所说的“只能是现代作伪者顺着宋明理学的思路造作出来的”。在我看来,上古帝王传“中”的所谓“道统”是根本不存在的。我最近接触许多治中国思想史的国内外同行,他们其中许多人对《保训》了解甚少,但一听说最近出了周文王传“中道”给武王的竹简,他们皆持一种绝对不相信的态度。这也就是说我从思想史的角度的质疑并不是我个人之私见。
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